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Renaud Barbaras

L'altro
(Autrui)

1996
Filosofia
- Le quintette
90 pagg.

9,00 euro
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Introduzione

Sommario

L’Autore

 

Aporie del solipsismo e dell’oggettivazione. Husserl: la riduzione fenomenologica, l’intenzionalità e l’esperienza dell’altro. Sartre: lo sguardo dell’altro e la vergogna. Merleau-Ponty: il corpo proprio e l’espressione. Lévinas: l’'assolutamente' altro, il volto e la relazione etica.

Introduzione
La nostra esperienza è innanzitutto esperienza degli altri: nell’azione, nel desiderio, nel linguaggio noi ci mettiamo in relazione con un altro la cui esistenza sembra ovvia. Tuttavia, come il tempo in Agostino, questa esperienza è tanto oscura, quando si tenta di pensarla, quanto essa è chiara, quando viene vissuta. L’altro è alter ego, il prossimo: al pari di me, è un io che appare come un’estensione, un analogo di me stesso; e tuttavia è un io che non è me. Ora, l’io può essere caratterizzato dall’identità del suo essere e del suo apparire: esso è soltanto ciò che è per sé. In che modo allora ciò che, per definizione, appare solo a se stesso, può offrirsi a un altro? In che modo l’ego, in quanto pura immanenza, può essere altro, cioè comportare un’esteriorità che lo espone a me?

La relazione con l’altro esige un’inclusione dell’io nell’Essere, una dimensione d’essere che va al di là della pura interiorità e sembra contraddire la trasparenza della coscienza nei confronti di se stessa. Viceversa, ciò che per me è altro, è il mondo, il quale si caratterizza per l’identità immediata con se stesso e ha in se stesso il proprio fondamento: è oggetto. Ora, il suo modo d’essere impedisce che una coscienza vi si possa manifestare: la coscienza per la quale c’è un mondo, non può essere collocata dalla parte di questo. L’espressione alter ego appare dunque contraddittoria: se l’altro è altro, deve essere collocato dalla parte del mondo e allora cessa di essere ego; ma se l’altro è un ego, allora si confonde con me e non comporta più nessuna alterità.

Di fronte a questa difficoltà, vi sono due posizioni possibili. Assumendo la prima, ci si può attenere strettamente a ciò che la nozione di coscienza implica e concludere che non ci sono altri, che la coscienza è sola. Dall’impossibilità di fondare l’affermazione dell’esistenza degli altri, un idealismo rigoroso trarrà la conclusione del solipsismo, cioè di una solitudine di principio della coscienza. Ma questa conclusione, raramente accolta, presenta almeno due difficoltà. Nell’atto stesso di essere formulato, di divenire esplicito, il solipsismo si colloca in un orizzonte di intersoggettività; esso allora non può rendere conto della sua esistenza effettiva come filosofia, cioè come enunciato indirizzato ad altri. Un solipsismo conseguente non potrebbe neppure essere formulato e così si distruggerebbe come filosofia. Inoltre, bisogna esaminare attentamente il significato di questa affermazione di solitudine. Essa ha senso soltanto sullo sfondo di una relazione originaria con gli altri: essere soli significa entrare in relazione con l’altro nella forma della lacuna o dell’assenza. Per questo motivo, una vera solitudine non potrebbe neppure riconoscersi come tale: l’altro non avrebbe neppure il tipo di presenza necessario per permettere di affermarne almeno l’assenza. Un solipsismo rigoroso non può dunque nemmeno venire enunciato come solipsismo.

È allora più conseguente la seconda posizione: riconoscere la presenza degli altri, perché, negandola, il solipsismo torna ad affermarla. L’atteggiamento più coerente consiste nel prendere atto di questa esperienza originaria e affermare così l’esperienza effettiva degli altri come pluralità di coscienze ‘insulari’. Come vi sono cose che hanno in se stesse il loro fondamento, che sono in sé, così vi sono degli altri. Questa affermazione, però, deve a sua volta essere fondata.
È vero che la filosofia tradizionale, che ignora il punto di vista della coscienza e non subordina l’essere alle condizioni della nostra conoscenza, non incontra il problema dell’altro. L’essere che io sono è caratterizzato dall’umanità, che è concepita come una natura, un’essenza. Ora, in quanto essenza, l’umanità comporta per principio una pluralità di esemplari: poiché l’individuo non è altro che la realizzazione effettiva di un genere, esso è originariamente in relazione con altri individui dello stesso genere.

Tuttavia, dal momento in cui la filosofia si allontana da questo punto di vista metafisico e tenta (già con Cartesio) di accedere all’essere a partire dall’esperienza, vale a dire dalla coscienza, essa non può evitare di domandarsi quale sia il fondamento del suo affermare l’esistenza dell’altro. Come posso conoscere un essere che, in quanto pura interiorità, è per principio inaccessibile? Una conoscenza di questo genere può essere soltanto indiretta: essa sarà fondata su ciò che di tale essere mi può apparire, cioè sul suo corpo. Soltanto un’inferenza analogica può rendere conto della conoscenza dell’altro. In virtù della somiglianza oggettiva tra il mio corpo e quello dell’altro e grazie alla relazione vissuta tra la mia coscienza e il mio corpo (relazione che lo qualifica appunto come mio), si trarrà la conclusione della presenza di una coscienza ‘in’ quest’altro corpo. Dal momento che il mio corpo è associato a una coscienza, ogni corpo che gli somiglia sarà corpo di un’altra coscienza.

Sono stati Max Scheler e, successivamente, Merleau-Ponty a mettere in evidenza i problemi posti da un ragionamento di questo tipo. Si tratta di almeno tre ordini di questioni. La psicologia ha stabilito che il bambino intrattiene inizialmente una relazione con gli altri e soprattutto con la madre. Egli comprende immediatamente le espressioni umane e questa comprensione, tramite il linguaggio, precede e fonda il suo rapporto con una natura umana oggettiva. Ora, l’ipotesi di un ragionamento analogico sembra assai poco compatibile con la spontaneità con cui l’altro viene compreso: nella realtà il bambino non è in grado di effettuare una simile inferenza. È vero che egli può sbagliarsi sul significato delle espressioni percepite, ma è certo che egli percepisce delle espressioni umane e l’uso del ragionamento, più tardi, permetterà soltanto di approfondire il significato di queste espressioni. Occorre aggiungere che, oltre all’attitudine al ragionamento, manca la comparazione su cui si fonda l’analogia: il bambino non dispone immediatamente di un’immagine oggettiva del proprio corpo, e se anche la possedesse, essa attesterebbe soltanto una debole somiglianza rispetto al corpo dell’adulto.

In secondo luogo, l’ipotesi dell’inferenza richiede prima di tutto che una comparazione possa essere effettuata. La mia percezione del corpo dell’altro, però, è essenzialmente visiva, mentre la percezione del mio corpo è assai lacunosa sul piano della visione: essa è caratterizzata dal fatto che io non posso ‘farne il giro’. Del mio corpo, io ho un sentimento interiore del tutto particolare, che gli psicologi chiamano cinestesi. Bisogna dunque comprendere, prima di ogni altra cosa, come possa stabilirsi una comparazione tra un corpo conosciuto visivamente e un corpo vissuto interiormente. Il mio corpo e quello dell’altro si offrono secondo modalità talmente differenti, da impedire una relazione oggettiva.

In terzo luogo, vi è un’obiezione di principio. Anche ammettendo che io possa riconoscere una somiglianza, questa mi permetterebbe di inferire soltanto la presenza della mia coscienza nell’altro, ma in nessun modo quella di un’altra coscienza. Siccome l’affermazione dell’altro è fondata su un ragionamento, essa viene ricondotta a una proiezione della mia coscienza in lui e non alla scoperta di un’altra esistenza. Così l’ipotesi del ragionamento per analogia non può in nessun caso rendere conto della nostra esperienza dell’altro. Se davvero l’altro si presenta a me in prima istanza come corpo oggettivo, nessun aspetto basterà a convincermi dell’esistenza di una coscienza: potrebbe sempre darsi che io avessi a che fare con un manichino estremamente sofisticato. Il corpo dell’altro non si presenta come il segno, da interpretare, di un’altra coscienza, bensì immediatamente come presenza dell’altro. Infine, il ragionamento per analogia presuppone ciò che pretende di fondare, perché non si può inferire un’altra coscienza a partire da un corpo, salvo il caso in cui questo corpo si presenti immediatamente come corpo dell’altro.

La difficoltà sembra insormontabile. Da un lato io non posso, per principio, accedere a un’altra coscienza; e occorre notare che, se ciò avvenisse, la mia coscienza e quella dell’altro costituirebbero un’unica coscienza, cosicché parlare dell’altro sarebbe privo di senso. D’altro lato, però, l’esperienza dell’altro non può procedere a partire dal mondo oggettivo, come mostra la critica dell’analogia.
Sembra dunque che l’esperienza dell’altro, lungi dall’essere un’esperienza tra le altre, metta in discussione l’opposizione all’interno della quale l’esperienza si trova ad essere pensata, cioè l’opposizione tra soggetto e oggetto. Prendere atto della certezza dell’altro significa allora riconoscere un modo di essere che sfugge tanto all’immanenza della coscienza, quanto all’esteriorità pura della cosa. In altre parole, l’esperienza dell’altro richiama ed esclude al tempo stesso una filosofia della coscienza. La richiama perché, in quanto ego, l’altro rimanda a me, si dà come un ‘duplicato’ di me stesso, rappresenta cioè la testimonianza di quella interiorità di cui io sono in prima istanza la prova. Tuttavia, essa al tempo stesso la esclude, perché l’immanenza della coscienza colloca questa davanti a un mondo di oggetti, al cui interno non può mai apparire un altro ‘per sé’.

L’esperienza dell’altro è dunque quell’esperienza che ci invita a interrogare il senso stesso dell’esperienza e ad approfondire la nozione di coscienza al di là della pura interiorità attraverso la quale essa è stata inizialmente definita. Invece di affrontare il campo dell’esperienza a partire da una definizione preliminare del cogito, bisogna recuperare le categorie di coscienza e di oggetto, a partire dall’esperienza stessa, sulla base di questo altro io che essa ci svela. Soltanto una filosofia che vuole essere totalmente fedele all’esperienza, nel modo in cui questa viene effettivamente vissuta, può pretendere di rendere conto dell’apparizione dell’altro. È questa la via imboccata dalla fenomenologia.

Sommario

INTRODUZIONE

PARTE PRIMA
L'aspetto
La coscienza costituente

PARTE SECONDA
Lo sguardo
L'altro come rapporto d'essere

PARTE TERZA
L'espressione
Il corpo proprio

PARTE QUARTA
Il volto
Lo stesso e l'altro

CONCLUSIONE

 

L’Autore: Renaud Barbaras, studioso di fama internazionale, insegna filosofia contemporanea all’Università Paris I-Sorbonne. Fra i suoi libri: De l’être du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, Grenoble 1991; Le tournant de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, Paris 1998; Le désir et la distance. Introduction à une phénoménologie de la perception, Paris 1999; Introduction à la philosophie de Husserl, Paris 2008; La perception, Paris 2009; La naissance du neurone, Paris 2010; L' ouverture du monde, Paris 2011.

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